Contradicciones de la "Etica de la liberación",
de Enrique Dussel,
en su justificación de la violencia

Los aportes teóricos en torno a la opresión social, la pobreza y los medios para paliar ambas figuran sin duda entre los dones más señeros que la comunidad de pensadores iberoamericanos hemos hecho en este siglo al debate intelectual mundial (o, como se dice hoy con innecesario anglicismo, "global"); y podemos sentirnos orgullosos de ello. No así de la infraestructura que nos lleva a dedicarnos con especial urgencia a este tipo de cuestiones. En cualquier caso, entre tales propuestas intelectuales, sin duda pasará a la Historia del siglo XX la que desde los años sesentas se vino a denominar como "Teología de la liberación": un intento de conectar la reflexión filosófica con esos problemas que nos son tan acuciantes, y que, como pensamiento esencialmente práxico, produjo coherentemente lo que pueden reputarse como las mayores consecuencias (y reacciones) político-sociales e intraeclesiales que haya tenido pensamiento católico alguno en estos decenios; consecuencias que nos son bien conocidas en su mayor parte. Una de ellas fue el desarrollo, ya en el campo más estrictamente filosófico, del armazón teórico que el argentino Enrique D. Dussel ha venido construyendo desde hace años(1), principalmente en México, y que ha sido rotulado como "Etica de la liberación" (EL, a partir de ahora). Tal ética ha sido recientemente expuesta de modo encomiablemente unitario en el libro casi homónimo(2)que tomaremos como referente principal para las reflexiones que siguen; las cuales pretenden adentrarse en la EL mediante un hilo de Ariadna no sólo capaz de iluminar gran parte de su contenido teórico, sino que alude a una de las praxis(3) allí propuestas que más podrían despertar la atención de cualquier desmayado homo videns : la violencia. Procederemos así: primero veremos brevemente cómo considera Dussel que deba abordarse este asunto, y a continuación expondremos lo que en nuestra opinión son graves contradicciones teoréticas en que cae la EL en su aceptación de la violencia (o de la "coacción legítima", dicho en el lenguaje ad hoc creado para esta teoría).

1."La Etica de la liberación" y su fundamentación de la violencia.

No tenemos en Dussel un defensor de la violencia en sí misma (por supuesto), pero se ve obligado a hacer una fundamentación de ella (en la guerra y la revolución) por cuanto la considera un medio posible para el fin que él propugna: la liberación de los oprimidos. No debe la suspicacia del lector, pues, ver en ciertas frases dusselianas algo ambiguas un encomio de la violencia revolucionaria por sí misma(4); nuestro autor deja pronto claro que para él "revolución y guerra son hechos ciertamente dramáticos... causando inevitables sufrimientos y víctimas inocentes sin cuento"(5). Sin embargo, estas concesiones al discurso pacifista más políticamente correcto de nuestros días, y la cita explícita de textos como aquel de Hannah Arendt, en que la pensadora arguye que las teorías políticas de la revolución y la guerra "sólo pueden ser una justificación de la violencia, y lo que es glorificación o justificación de la violencia en cuanto tal, ya no es política sino antipolítica"(6), no le llevan a Dusel a renunciar a elaborar una teoría que fundamente esos "medios de la liberación"; de hecho, la cita del proprio motto de Arendt le va a servir para intentar mostrar lo contrario: que se puede justificar (políticamente) la guerra violenta sin justificar (antipolíticamente) la violencia.

El modo de cumplir esta complicada pirueta argumentativa es el que acostumbra a adoptar casi toda defensa verbal de la violencia: el de acusar de violentos "a los otros", a aquellos contra quienes se levanta la guerra o la revolución. Para ello, Dussel se esfuerza a lo largo de dos parágrafos y un esquema en cambiar "ligeramente" a su gusto el vocabulario habitual castellano, y en restringir el uso de la palabra "violencia" sólo para la calificación de aquellos regímenes (o revoluciones) ilegítimos , mientras que revoluciones (o regímenes) legítimos deben, en su opinión, dejar de ser llamados "violentos" para pasar a considerarse que lo que emplean es "coacción legítima"(7). Así, al apoyar a revolucionarios como Fidel Castro y el MSLN (§377), al español cura Hidalgo o incluso a George Washington (§376, §382), no se ve a sí mismo cayendo en la "antipolítica" arendtiana de defender la violencia, sino sólo apoyando la "coacción legítima", mientras que los que sí que serían violentos son los órdenes contra los que estos líderes se levantaban, por ser su coacción "ilegítima".

Así pues, para Dussel la violencia es legítima ("coacción legítima" en su lenguaje) si la decisión de utilizarla como medio para la liberación de una comunidad de oprimidos ha sido tomada por estos de modo argumentativamente simétrico para salvar su vida (en sentido no sólo biológico de la palabra), y es realizable tal liberación. Y "un orden que mata, excluye o de imposible realización empírica" se tornaría "inevitablemente ilegítimo" (ibid.). Cuando la revolución es legítima y el orden no lo es, estaríamos ante el momento que a la EL "le interesa estríctamente (sic.)" (§379), el momento de la violencia legítima. Pues bien, lo que intentaremos mostrar a continuación es que, sin entrar a cuestionar los criterios de legitimidad que Dussel propone (démoslos por supuestos), ni su bautizo como "coacción (y no: «violencia») legítima"(8), tal momento es imposible : o sea, que nunca se pueden cumplir ninguno de los criterios de legitimidad que Dussel propone si una revolucion emplea las armas y la muerte, porque existe una fuerte contradicción entre cada uno de estos criterios y la posibilidad de la violencia, aunque Dussel pretenda defender a la vez aquellos y esta.

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2. Por qué no se puede justificar la violencia del modo en que quiere Dussel.

* El criterio formal del acuerdo simétrico, por ejemplo, es radicalmente incompatible con el uso de la lucha armada, y ello por dos razones. En primer lugar, en el interior de la comunidad de los oprimidos que decide formar el grupo revolucionario, nunca hay, si queremos ser realistas y no incumplir el criterio de la factibilidad por tanto, un acuerdo totalmente libre, dialógico y simétrico. Con buenas dosis de utilitarismo y de deseos de efectividad, los cabecillas de cualquier grupo armado serio no permiten ni el disenso interno ni una excesiva atención por las cuestiones de forma(9) ("formalismo vacío burgués", se le llamó en cierto momento), con lo que gran parte de la comunidad de los oprimidos, o al menos, aquellos partidarios de la lucha no violenta ( ahimsa ) no tienen nunca la posibilidad real de exponer sus argumentos(10).

Se muestra así este grupo armado como una "totalidad opresora"(11) que impide el diálogo libre en su interior (a los "pacifistas") y que excluye a unos determinados "otros" (los etiquetados de "opresores"), lo cual la colocaría, siempre de acuerdo a la propia EL, en una posición de ilegitimidad al menos tan condenable como la del sistema hegemónico contra el que se levanta; el cual, en virtud de todo ello, podría considerarse con buenos motivos éticos, incluso según la misma EL, para combatir violentamente a los rebeldes(12). Estaríamos entonces ante la paradójica (y lamentable) situación de que dos grupos humanos se destruirían mutuamente "con buenos motivos éticos": ¿es tal la labor de la filosofía, proporcionar buenas razones para la recíproca masacre? (13)

En lo que sí vamos a detenernos es en mostrar que, además, este criterio "material" adolece de dos graves inconvenientes. En primer lugar, el de la laxitud de su definición como la obligación del gobernante, para serlo legítimamente, de dar a la vida "un nivel aceptable"(§378), llegándose a afirmar que si un gobierno no logra dar a sus súbditos el nivel de vida que estos desean, "el incumplimiento de este constitutivo material torna «ilegítimos» ipso facto , en los países «pobres» , a los regímenes políticos, aunque tengan pretensión formal de ser «democráticos» " (ibid.). No parece serio que en cuanto a un país le toque atravesar una mala coyuntura económica, o si sufre de problemas económicos heredados, o simplemente si hay insatisfechos con su nivel de vida (y la insatisfacción no es insólita entre los homo sapiens (14)), los gobernantes elegidos en las urnas sean fulminantemente ( "ipso facto" ) destituidos; no es seria asaz propuesta, sobre todo por los males que tal inestabilidad acarrearía a los propios gobernados(15).

* El criterio de la factibilidad de la revolución legítima tampoco puede cumplirse si esta incluye la violencia, pues, por las contradicciones señaladas antes, queda claro que una lucha armada pero legítima es una contradictio in adjecto : siempre atentará contra la vida (criterio material) o impedirá consensos argumentados en simetría (criterio formal). Así que lo que se perseguirá (y eventualmente se realizará) en nombre de la revolución legítima será algo diferente a lo realmente conforme a la EL, si está entre los medios usados la violencia(16).

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3. Casi como conclusión.

Hemos intentado mostrar la contradicción que Dussel comete al pensar que puede haber revoluciones armadas pero a la vez respetuosas con los tres criterios de legitimidad por él propuestos. Cabe aducir entonces que de esa contradicción se extraen como consecuencias todos los bizarros ejemplos que hemos someramente reseñado: como diría el lógico clásico, ex contradictione quodlibet. La más indeseable de esas consecuencias es la de que la teoría sirva para legitimar la lucha violenta de incluso las dos partes en litigio a la vez. Tal cosa, sin embargo, es algo desafortunadamente habitual en toda teoría de justificación de la "guerra justa": son invocados a menudo unos mismos presupuestos teóricos por ambos partidos en liza, cada uno deduciendo de ellos empero "su proprio derecho" a ejercer la violencia. Si la labor de la razón es la de ofrecer una vía alternativa al mero enfrentamiento brutal entre los humanos cuando surge el desacuerdo (y el desacuerdo grave) entre los mismos, cabe pensar entonces que no ha sido muy feliz el modo que ha tenido de hacerlo cuando ha elaborado estas "teorías de la guerra justa" o de la "coacción legítima", las cuales, si no han reafirmado a los contendientes en la licitud de la destrucción del otro(17), al menos no los han frenado. Lo que cabría esperar de la racionalidad es un modo de resolver los conflictos que eluda la violencia, y no una justificación de esta como "legítima" o maximización utilitarista de utilidades. Pensamientos como el hermenéutico de H.G. Gadamer(18) y G. Vattimo, al resaltar que la violencia es siempre interrupción irracional de un diálogo en que es lo razonable no cerrar nunca el esfuerzo por entender al otro (y entendernos en él), precluyen esta salida(19). Y es que resulta extraño que la EL, tan atenta a la cuestión del "otro" en varias de sus páginas, se aparte precisamente aquí de su línea habitual.

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1. Y que nos llegó a España ya con su Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1974. [Regresar]

2. Etica de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 1998. Las citas por parágrafos corresponderán al manuscrito presentado por el profesor Dussel en abril de 1997 para el Blockveranstaltugseminar de la Universidad de Viena dirigido por el Dr. Hans Schelkshorn, en el cual participamos con la ponencia "Komentar zu Dussels «Legitimer Zwang, Gewalt und Praxis der Befreiung»". [Regresar]

3. El aspecto práxico de la EL no ha querido desmerecer frente al de su antecesor teológico, y no sólo ha experimentado una relación algo más que anecdótica con el EZLN (cuyas primeras víctimas se cobraron en 1994), sino que ha participado en frecuentes debates, algo más académicos, con la "Etica del discurso" de K.O. Apel, que siempre vio en esta propuesta latinoamericana una buena ocasión de ejercitar el diálogo transcultural del que es tan firme partidaria. [Regresar]

4. Por ejemplo, aquí: "El siglo XX termina con el colapso de la mayor revolución del siglo (la soviética de 1917) y una especie de quietud mortal, sin revolución posible en el horizonte. ¿Es la desesperanza final...?" (§374). El subrayado es mío, pues no deja de resultar un oxímoron macabro que se aluda a la pacífica quietud de armas revolucionarias como "mortal". [Regresar]

5. Ibid. El subrayado también es mío: sin mala intención, no parece casual la inserción del adjetivo especificativo de "inocentes" para las víctimas que se quiere considerar como "dramáticas", habida cuenta que, como se verá, Dussel considera justificadas (no dramáticas) las víctimas que él juzga como "opresoras". Al igual que para los partidarios de la pena de muerte, para él hay pues que distinguir entre víctimas inocentes y culpables, y a la cuenta de los lamentables "inevitables sufrimientos" sólo deben apuntarse las primeras; mientras que las demás quedan en una posición que parece resentirse de la idea del castigo sobre la víctima propicia (y propiciatoria) tan caro a las religiones arcaicas, visible en GIRARD, R., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1995. [Regresar]

6. Arendt, H., On Revolution, Viking Pr., Nueva York, 1990, p.11 (cit.apud ibid.). Dussel es igualmente consciente de la posibilidad de revoluciones no violentas (Gandhi, M.L. King...), que sin embargo rechaza en la mayoría de los casos (§377). [Regresar]

7. "La institución vigente... debe apoyarse en una cierta coacción legítima que permita encausar (sic.) a los que no estén dispuestos a cumplir con los acuerdos válidamente aceptados" (§375). Esta frase, que trata de distanciar la EL del anarquismo (para el que toda coacción sobre el individuo es automáticamente ilegítima), se entiende mejor si suponemos que el verbo eufemístico con que Dussel pretende denominar en general a esa coacción es "encauzar", y no sólo el específicamente jurídico "encausar", cuya aparición en el texto habrá que atribuir a una errata de peculiar obediencia a la ortografía propuesta por un García Márquez, v.g.. [Regresar]

8. Sabemos que, según nos enseña la filosofía de la ciencia más lúcida, este tipo de términos ad hoc son inevitables en cualquier teorización; pero no podemos ocultar nuestro personal disgusto en filosofía política ante reorganizaciones de significados tan tajantes como esta de Dussel (y de no pocos políticos). Dos tipos de lecturas han influido en esta aversión: las advertencias wittgensteinianas contra el vicio filosófico de organizar el lenguaje a la medida de nuestros gustos (y de nuestra teoría), por una parte; y por otro lado, aquella genial y escalofriante descripcion orwelliana en el apéndice de 1984 sobre los motivos y procedimientos de creación de un nuevo lenguaje (el "New English") en la totalitarista sociedad por él narrada. [Regresar]

9. Dussel no parece prestar excesiva atención a este general menosprecio del diálogo interno por parte del grupo armado, ya que no lo menciona como dominacion evidente hacia los "pacifistas" sino como simple necesidad "de organización con una cierta disciplina interna" (§379). [Regresar]

10. Esta incompatibilidad entre el cumplimiento del criterio formal al interior del grupo revolucionario y el cumplimiento del criterio de la factibilidad se hace más evidente al fijarse en los ejemplos que Dussel nos proporciona como paradigmas de revoluciones violentas "legítimas" y exitosas. Por ejemplo, las guerras de la independencia de la América española, que se mencionan en este sentido varias veces (§376, §382), nunca se llevaron a cabo, como Dussel más que insinúa, con el acuerdo democrático de todos los miembros (o representantes) de todas las naciones hispanoamericanas, sino que hubo una divergencia de opiniones en todas ellas (con mayoría de antiindependentistas en algunos casos) sobre la conveniencia o no de seguir vinculados a la península (o la modadidad de tal vínculo) que en vez de resolverse argumentativamente se llevó, por ambos bandos, a las armas. Si se hubiese buscado y logrado un consenso entre independentistas y realistas, seguramente no se hubiesen sufrido independencias tan destructivas para casi toda la América que habla en español (comparénse estas con la de Brasil, por ejemplo, prácticamente consensuada incluso con su metrópoli portuguesa, y capaz de conservar la unidad que Bolívar sólo pudo anhelar). [Regresar]

11. El término, que Dussel emplea frecuentemente (vid. ibid. passim) guarda reconocible ascendencia levinasiana. [Regresar]

12. No nos es desconocido en Latinoamérica este tipo de argumentación, ni en la España que este verano ha condenado judicialmente a algunos de los responsables de este tipo de violencia estatal que se cree justificada. [Regresar]

13. Sorprende que Dussel, que es bien consciente de la posibilidad de que ambos combatientes tengan de acuerdo a su EL legítimas razones para la masacre del otro (vid.§ 382), no ofrezca un método que permita decidir entre los litigantes de modo intersubjetivamente válido quien posee mayor legitimidad racional; nuestro autor se refugia en el subjetivismo de reconocer que cada uno de los grupos posee legitimidad "a sus propios ojos", "para ellos" (ibid.). [Regresar]

14. Coincidimos con Michael Novak en que que el drama shakespeariano Henry VI nos da una inmejorable representación de lo extraña que es al ser humano la satisfacción total. [Regresar]

15. No se entiende, además, por qué Dussel reserva tal tortura de destituciones inmediatas, ilegitimidad de las urnas y volabilidad de todo gobierno, a "los países «pobres»" (ibid.), que ya bastantes problemas tienen. Tampoco queda claro por qué en algún momento se cita como legítimo el gobierno de S. Allende, si según ese mismo criterio de deslegitimación "ipso facto" de la EL, el presidente brutalmente defenestrado por Pinochet reuniría un curriculum digno de una destitución más temprana aún (el rápido descenso del nivel de vida de los chilenos durante su mandato no fue leve). Ni tampoco se nos dice por qué se considera que un simple impuesto sobre el té de la Corona inglesa amenazaba en tal modo nada menos que la vida de las trece colonias como para justificar su guerra de independencia como "autodefensa" (§376), y si es que entonces Australia o Canadá, que no ejercieron en aquel momento su "autodefensa", quedaron en algún sentido "muertas" (y si es así, por qué a pesar de ello figuran hoy entre los países más ricos del orbe). ¿No está intenrándose juzgar "éticamente" hechos históricos demasiado ricos como para ser proclamados in toto legítimos o no? [Regresar]

16. Los ejemplos que Dussel proporciona de revoluciones que demostraron tener "factibilidad" no hacen sino corroborar la imposibilidad de unir esta con la legitimidad y la violencia. La Nicaragua de después de Somoza o la Cuba tras Bautista, que podrían parecer revoluciones "factibles" al haber resultado exitosas, no son en realidad legítimas (ni exitosas, por tanto) ateniéndonos a los criterios de la EL. Y ni siquiera considerando el éxito como un simple "aupar al poder de la nación a los cabecillas del grupo armado" cabe hablar de una gran "factibilidad" de la revolución en Iberoamérica, si se atiende al contraste entre la apabullante densidad de grupos armados que han surgido allá y el hecho de que estos dos sean los unicos pequeños países donde obtuvieron "éxito". [Regresar]

17. ¿Y no lo hace quien ofrece "un firme fundamento...en la evidencia incontrovertible que no deja acceso a ulteriores preguntas... como una autoridad que acalla y se impone sin proporcionar explicaciones" (VATTIMO, G., Oltre l’interpretazione, Laterza, Roma-Bari, 1994, p.40)? No obstante, el tema es demasiado complejo para abordarse aquí. Vid. nuestro "El antirrelativismo de Vattimo, Feyerabend y Rorty", Laguna, próximo número. [Regresar]

18. Vid. especialmente su Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976. [Regresar]

19. La preclusión es más clara si se nota que no hay por parte de este pensamiento un análisis del pacifismo en virtud (como hace Dussel en el §377) de su eficiencia, la cual quizá no sea siempre todo lo alta que quepa desear: la hermenéutica simplemente muestra la ligazón esencial de nuestro "ser racionales" con nuestro "estar siempre abiertos al diálogo", la incompatibilidad de la razón con las totalidades cerradas a un "otro" excluido. Además, la herencia del nietzscheanismo más terapéutico le hace filtrar del discurso moral términos altisonantes como "justificación" o "fundamentación", que pudieran acaso no ser sino máscaras de otros más "bajos": "resentimiento", "venganza", "autojustificación tras el crimen". [Regresar]

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